公意道德觀與個體享樂道德觀

公意道德觀與個體享樂道德觀只是看起來對立，其實是從同一種生存感覺產生出來的。人民公意道德的正當性根據究竟是什麼？初看起來，與妓女瑪麗昂的生存原則的正當性根據（享樂）不同，人民道德的正當性根據來自人的身體痛苦。人民拉弗羅特說：“疼痛是唯一的罪過，受苦是唯一的邪惡；我可要做個有德行的人。 ”人民道德的訴求不過是私人的痛苦得到補償的媒介，公意道德只是聽起來為了消除世界的罪過和邪惡，其實是為了彌補自己身體的疼痛，像畢希納認識的窮苦人奧伊采克說的：“錢，錢哪！誰沒有錢——那麼誰在這個世界上就只能指望道德了！”　如果主張享樂的瑪麗昂覺得世界上沒有罪惡可言，公意道德多餘，感覺到自己身體痛苦的拉弗羅特覺得世界充滿了邪惡, 公意德行是社會必需的,那麼,是不是其中有一種感覺把生存的事實搞錯了?瑪麗昂真的不覺得身體的疼痛，像她母親說的，只有快感或不快感。感覺享樂或痛苦的身體都是同一個人身，身體就是身體，沒有什麼生理本體差別。你感到身體的享樂，我感到身體的痛苦，或者相反，感覺不都是一樣？　　

不一樣!　　
痛苦是身體的自然本性受到損害或自然欲求受到阻抑。

畢希納把自己的生命體驗帶入案情分析。有一次，他親身感受到身體的自然在體的受傷。他去山區旅行時，寄宿在一個農家，正好遇上這戶人家的幾歲大的男孩死 了。畢希納觸摸到這個小男孩冰涼的屍體,不禁打了一個生存性的寒顫:“這個小孩怎麼就這樣被遺棄了？……難道這副容貌、這樣平靜的面孔應該腐爛嗎?”　　

痛苦就是由這“應該”的質詢引導出來的,這“應該”基於一個超自然的理。

...一場關於上帝存在的討論，尖銳地觸及到近代神學的阿裏斯之踵：神義論因個人的痛苦而失效。在這場討論中，丹東和羅伯斯庇爾的立場完全一致：這個世界不可能設想是完美的，既然如此，怎麼可以推斷出造物主這個完美無缺的存在？丹東的同夥裴恩說：除非消除生命在世的不完善，才能證明上帝的存在；我可以不談人世的邪惡，卻無法罔顧我的痛苦。神義論用人的理智證明上帝的存在，人的感情卻不斷提出抗議。“為什麼我在受痛苦？這就是我的無神論的砥柱。痛苦的一次最輕微的抽搐，哪怕僅僅牽扯到一根毫髮，也會把創造物這個概念從頭到尾撕破一個大裂口。”

痛苦成為無神論的砥柱,完全是有神論自己惹來的麻煩:神與至善至福相表裏,有神在,就不應該有痛苦。如果無神,也就無至善至福,痛苦就只是自然秩序中的“適偶”,不可能成為什麼的“砥柱”。

不靠神義而靠人義來克服痛苦的方式:自然性的個體享樂或者公意道德的恐怖革命。這不正分別是尼采思想和馬克思思想的作案方向?妓女瑪麗昂和丹東是尼采的先驅，要求以享樂克服痛苦的消極自由，羅伯斯庇爾是馬克思的先驅，要求以積極自由建立的道德公意的社會制度克服痛苦。 享樂的個體道德拒絕用超自然之理來克服偶在的受傷。丹東以為，享樂道德和"道袍"道德都不過是為了讓偶在個體的身體“心安理得”,差異在於,享樂道德並不因身體偶在的受損或受挫而抱怨身體的偶在,不把身體的自然受傷轉移給應然法庭來重新評理,這就勾銷了基於身體的痛苦提出應然道德的可能性。痛苦感覺基於把自然與應然弄混了,把生存的自然意義與生存的道德意義弄混了。

所以，丹東才覺得，從痛苦中生產出的道德訴求引出可以為了“應然”而推行道德革命的自由是不道德的。享樂道德持守生存的自然意義,依循自然性的（消極）自由,拒絕應然性的（積極）自由。不能區分人生的道德意義和自然意義的差異,也就不能區分積極自由與消極自由的差異。身體是自然而然的，身體感覺也是自然地有歧義的。只要應然之理不介入生存的感覺區域,讓生存處於自然迴圈的節律,就不會走到誇張痛苦、籲請公義的地步。生存的意義只是生存偶在的自然性發生,不能以應然之理打斷自然迴圈的節律,應然地安排人生。進一步說,不能以自己的痛苦感為依據設定公意道德的“應然”，推出為了公意道德的積極自由行為的正當性。

如果返回到自然性,就不會有應然這回事，任何一種感覺都沒有在道德意義上高於其他感覺的權利。這就是瑪麗昂說“鮮花也 好，玩具也好，感覺都是一樣”的意思，也是瑪麗昂要葆有生存的享樂感,否定生存的痛苦感的原因。可是，羅伯斯庇爾的道袍道德所依據的應然之理，也不是純粹超自然的，好像基督教的超自然的上帝，毋寧說，其革命法理有著另一種感覺的自然性基礎。